Le Rane aristofanee si chiudono con un’anodos mancata di Euripide (Dioniso si rifiuta di riportare il poeta in superficie) e questa immagine ci fornisce in qualche modo il pretesto, se non di parlare di troppo sottili parodie aristofanesche delle Baccanti, di affrontare tale tragedia sotto una prospettiva particolare: quella, appunto, dei passaggi ctonii e delle anodoi (più o meno “mancate”).

Nell’ultima tragedia euripidea sono presenti, si crede, due allusioni a rituali dionisiaci di passaggi ctonii, una riferita al dio e una, parodica, allo pseudo iniziato Penteo, in una specularità che sembra richiamare quella cultuale, ben testimoniata da varie fonti iconografiche.

Riguardo alla prima, è bene cominciare da questo passo, che riporta la descrizione di un particolare atto di culto compiuto dalle menadi sul Parnaso:

[…] ed esse, all’ora stabilita, muovevano il tirso avviando il loro rito e ad una sola voce col nome di Iacco invocavano Bromio, figlio di Zeus; e tutto il monte era preso da agitazione bacchica.

 

Euripides, Bacchae, 723-726.

Questa cerimonia si crede possa essere interpretata come rituale evocatorio: innanzitutto, è bene notare che in quel momento Dioniso non era visibile alle menadi, essendo stato incarcerato da Penteo. Significativa la descrizione della prigione: stalla (possibile riferimento cultuale?) da dove si può vedere «solo il buio e la tenebra» (v. 510), che chiaramente richiamano le «tenebre sotterranee» dell’Ade. È utile inoltre osservare che Dioniso è rinchiuso nella stalla travestito da suo stesso iniziato – in un ribaltamento mistico degno di una fine analisi religiosa, di cui Euripide era d’altronde capace – confermando l’interpretazione della cella come rappresentazione di luogo rituale. Nelle cerimonie il seguace imitava le peregrinazioni e le passioni del dio, e il dio era presente tra gli iniziati: era l’iniziato entusiasta. In questo caso si tratterebbe di un riferimento a cerimonie di kathodos (che troveranno un preciso parallelismo nelle vicende di Penteo, affrontate sotto).

Una volta contestualizzato il passo, è bene osservare più da vicino il rituale descritto: le menadi invocavano il dio chiamandolo Iacco, appellativo che ha suscitato infinite discussioni (soprattutto riguardo ai contatti coi misteri d’Eleusi) ma che possiede sicuramente un carattere misterico ed infero: nelle Ranedi Aristofane (vv. 316-459) lo ctonio Dioniso viene associato a Iacco, ed un famoso scolio della stessa commedia afferma che il dio veniva evocato con tale appellativo:

Alcuni interpretano l’espressione «invoca il dio» in questo senso: negli agoni dionisiaci delle Lenee l’officiante, portatore di fiaccola, la solleva dicendo «chiamate il dio», e i fedeli gridano in risposta «Iacco datore di beni, figlio di Semele».

 

Scholia in Aristophanem, Ranae, 479.

Infine osserviamo attentamente il particolare rito citato sopra, efficacemente descritto da Vincenzo Di Benedetto: «si trattava dunque di un vibrare (e rumoreggiare) del suolo a causa delle percussioni messe in atto con i piedi e anche con il tirso (cfr. Bacch. 187-88)». Questa tipologia di azioni è convincentemente interpretata da Claude Bérard che, appoggiandosi a fonti letterarie (cfr. Hom., Il., IX, 568 ss. o h.Ap., 333) e, soprattutto, iconografiche, chiarisce come nel mondo antico il percuotere la terra (con piedi, mani, oggetti) fosse sentito come un atto rivolto alle divinità infere, ed in contesti cultuali aveva lo scopo di richiamare dall’Ade una divinità, o un iniziato. Scene di anodoisono infatti spesso accompagnate da satiri martellanti il terreno, o battenti i piedi o le mani per terra.

Si tenga conto, inoltre, che la scena è ambientata sul Parnaso, dove effettivamente avvenivano, all’interno del vasto Kōrýkion ántron, ogni due anni, importantissime feste dionisiache, per lo più notturne, implicanti, stando a Plutarco, rituali di risvegliodel dio infernale (Mor., 364E-365A) , poco lontano, analoghi rituali di evocazionedi Semele (Mor., 293D).

L’ambientazione delfica, l’incarcerazione di Dioniso in un luogo che sembra rappresentare una simulazione rituale dell’Ade, il cerimoniale di scuotimento della terra e l’evocazione del dio col nome di Iacco sono elementi che si uniscono rendendo ipotizzabile il riferimento ad un rito complesso di evocazione della divinità sotterranea, che può fornire dettagli e informazioni importanti sugli effettivi rituali operati dalle Tiadi delfiche ed ateniesi sul Parnaso.

A conferma del carattere ctonio del dio delle Baccanti– oltre alle connesioni, basti pensare al titolo di ἄναξ ἀγρεύς (v. 1192), lo Zagreo dei Cretesi– altri tre indizi, di natura affatto diversa.

Innanzitutto l’evocazione del dio in forma di «toro o drago / di molte teste a vedere / o fiammeggiante leone!» (1018-1019): i primi due animali sono tradizionalmente accostati alla sfera dionisiaca (interessante il senario tarentino riportato da Arnobio (Adv., V, 21, 7 ss.), che mantiene la stessa sequenza: taurus draconem genuit et taurum draco); l’ultima forma, πυριφλέγων, la “meno dionisiaca”, richiama, più che il feroce felino, il nome del fiume infernale (il Piriflegetonte).

In secondo luogo sono state riscontrate notevoli analogie tra la tragedia e la raffigurazione sul cratere di Toledo, che rappresenta il dio, con Penteo ed Agave, nell’Ade in compagnia del signore degli inferi. L’unico obvious problemriscontrabile nell’associare il vaso al testo, è stato notato, «is that Dionysos never descends to Hades during Euripides’ play, meaning that the scene on our vase does not correspond directly to a specific passage in the Bacchae».

Il terzo elemento è un preciso parallelismo euripideo tra Ade e Dioniso – che potrebbe trovare un interessante parallelismo (escatologico) nel frammento euripideo 912 Collard –: questi, nel condurre alla morte Penteo ha, letteralmente, «ghermito il bastone infallibile di Ade sotto la forma di un bel tirso» (1157-1158).

Quest’ultimo aspetto fornisce il pretesto per passare all’analisi della parte in qualche modo speculare di quella presentata: soggetto di un rituale analogo a quello di Dioniso pare infatti essere (e tutta la struttura simmetrica della tragedia sembra confermarne la verosimiglianza) l’”iniziato” (o meglio, inizialmente, travestito da iniziato, proprio come il dio imprigionato) Penteo. Dismessi gli abiti del cacciatore di baccanti, affidatosi, folle, alle mani del dio, diverrà esso stesso baccante, e dalle baccanti cacciato. Il tono ironico di Euripide è quello dei misteri (con la consueta dialettica vedere/non vedere, saggezza/pazzia: «ciò che veder devi or vedi», «prima no, ché a segno la mente non avevi. Adesso l'hai»). Penteo diviene l’inconsapevole prototipo del neofita, e in tale chiave si creda debba leggersi questo passo:

Vado a mettergli addosso il vestiario

col quale scenderà sotterra nell’Ade.

 

Euripides, Bacchae, 859-860.

Rituali dionisiaci ai quali venivano sottoposti gli iniziati, attestati iconograficamente ed analizzati, a partire da un passo di Tito Livio (XXXIX, 13, 13) da André-Jean Festugière, sono proprio passaggi “ctonii”, discese e salite tramite anfratti sotterranei naturali o artificiali.

Ora, il dio, rappresentato a volte come osservatore di anodoi iniziatiche, allude ambiguamente alla prima parte, alla preparazione del rituale: appunto alla vestizione (da molti commentatori sono stati messi in luce gli aspetti rituali del «vestiario» – peplo, mitra, tirso – che Dioniso fa indossare a Penteo) e alla discesa dell’iniziato, alla quale però non seguirà, ovviamente, alcuna risalita (la figura di Penteo è quella dello pseudo iniziato, analoga per certi aspetti a quella del Socrate aristofanesco delle Nuvoleo, specularmente, dell’Aristofane platonico del Simposio).

Euripide compie una costante ironica sovrapposizione – di «tragic paradox» parla Hendrik Simon Versnel – tra Dioniso e Penteo, tra l’iniziato per eccellenza e lo pseudo iniziato, tra il cacciato cacciatore e il cacciatore cacciato. Sovrapposizione che potrebbe trovare una sottile motivazione religiosa, oltre che nella consueta fusione mistica e rituale tra dio, iniziato e vittima sacrificale, nell’interpretazione di Penteo come «avatar o alter ego di Dioniso». Così Karl Kerényi:

Penteo, un nome trasparente e inequivocabile con il triste significato di «uomo della sofferenza», poteva certo essere usato a Cnosso come nome di persona soltanto perché nomi di divinità – così oltre a Penteo anche Zagreus – venivano dati colà anche a uomini e perché nel calendario festivo il corrispondente aspetto sinistro del dio preparava l’aspetto opposto. A Tebe, dietro il medesimo nome si dischiude una più profonda motivazione. La dialettica inerente al culto, la cui vittima era il dio stesso per suo proprio volere, faceva di Penteo il nome di un nemico del dio il quale, punito, restava nelle sue sofferenze così vicino al dio perseguitato da rappresentarlo. La contraddittorietà del tragico destino di un dio che soffre e che si lascia uccidere – un dio il cui servitore è addirittura lui stesso la scure impiegata per il sacrificio – era impersonata da un uomo che si autodistrugge, come in seguito accadde così di frequente nella commedia attica.

 

Kerényi 1998, p. 186.

Un sinistro legame tra Penteo e l’anodos potrebbe intravvedersi anche in un altro indizio: il re è costantemente chiamato, quasi a scandire tutta la tragedia, «figlio di Echione nato dalla terra» (si vedano ad es. i vv. 995-996, 1115-116): nell’iconografia e nella mentalità antica le due sfere dell’anabasi e dell’autoctonia venivano spesso intrecciate e confuse.

Dunque, due figure travestite da iniziato (il dio e il persecutore del dio), due kathodoi (nella cella, nell’Ade), una sola anodos.

Alcune osservazioni sulla mitra indossata da Penteo: generalmente viene interpretata come nastro, più spesso come cuffietta, ma la denominazione di mitra implica un carattere affatto particolare. Ora, cuffie ne troviamo spesso, iconograficamente, proprio sulla testa di personaggi femminili (Penteo era vestito da donna, con una lunga parrucca accomodata appunto dentro la cuffia) rappresentati in anodos.

Descrivendo l’iconografia dei busti femminili presenti su alcune Coppe dei Miniaturisti, Cornelia Isler-Kerényi ne mette in luce la valenza dionisiaca e il senso complessivo rituale, astenendosi tuttavia dal giudicarle come immagini in anodos o solo “abbreviate”. Sul retro della famosa coppa di Napoli del pittore di Kallis (Napoli, Museo archeologico Stg.172) busti di Dioniso e Semele, altre due donne forse emergenti, con cuffie, affiancano il busto di Dioniso. queste figure femminili sono associate dalla studiosa a etere, o ninfe-etere, proprio per la presenza della cuffia. Tale attributo, tuttavia, essendo inserito in un contesto dionisiaco e trovando numerosi paralleli in scene di anodoi, si crede possa essere interpretato – al di là delle sue origini o dei suoi contatti col mondo delle etere – come parte di un abbigliamento rituale legato appunto alle anabases. A rafforzare tale idea, il sakkos copre spesso anche la testa di figure intrinsecamente legate, per la loro natura liminare, ai passaggi ctoni, come Ecate. L’interpretazione del passo euripideo e quella di tale problematica iconografica si rafforzano e confermano reciprocamente integrandosi tra loro.

Riguardo ai dialettici elementi che legano Dioniso e Penteo alla terra, è necessario accennare ad un’ultima tematica: la figura del serpente, o del drago, è simbolicamente ricorrente in tutta la tragedia e legata in maniera oppositiva alla sfera di Dioniso e a quella dei suoi oppositori.

Dioniso è invocato ad apparire come drago dalle sue menadi (vv. 1018-1019) che costantemente manipolano serpenti (vv. 699-700, 768-769) e se li intrecciano tra i capelli, imitando il loro dio appena nato (vv. 99-104). L’affinità di Dioniso con l’animale, tenendo conto del contesto defico, potrebbe verosimilmente alludere ad una certa intercambiabilità del dio con la figura di Pitone.

D’altra parte la storia degli oppositori tebani del dio inizia e termina con la figura del drago. Dal drago ucciso da Cadmo nascerà Echione, e quindi Penteo, e in drago si trasformeranno, in una punizione che ha il sapore, ancora una volta, del contrappasso (e anche Penteo cercò il contrappasso – con quello che Roux definì sarcasme suprême– quando tentò di punire il dio: cfr. i versi, già citati precedentemente, 509-511), lo stesso Cadmo e la figlia Agave. Una dialetticità presente in tutta la tragedia, e che forse potrebbe essere allargata alla figura delle madri della coppia Dioniso-Penteo. Senza insistere sull’importanza delle due donne (Agave e Semele, concretizzata nella sua tomba-altare) nelle Baccanti, basti qui notare che mentre una sorella sarà causa di morte del proprio figlio, l’altra dal figlio sarà (nei rituali, estranei alla tragedia ma forse non sconosciuti ad Euripide, dell’Herois) salvata.

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Nato nel 1985 a Sondrio, Francesco Ghilotti si occupa d’antropologia e culture del Mondo Antico, con una particolare attenzione agli aspetti religiosi. Laureatosi a Bologna, col massimo dei voti, in Antropologia – Scienze delle Religioni e specializzatosi, dopo una semestrale esperienza di studi all’Université de Provence Aix-Marseille I, sempre con lode, in Archeologia e Culture del Mondo Antico (tesi di laurea sulla religione greca ed etrusca), ha recentemente frequentato un postlaurea in Religioni Antiche presso l’Universitat de Barcelona.

Nei suoi studi ha sempre tentato d’integrare le differenti metodologie d’analisi che hanno caratterizzato la sua formazione, fondendo approcci archeologici, antropologici, storici, filologico-letterari e iconografici, nella profonda convinzione – pratitya-samutpada la denominavano i buddisti – che ogni cosa sia interconnessa con ogni altra, che in ogni dettaglio ci sia il riflesso dell’intero, e che l’intero stesso non sia che parte della parte.