Gottfried Wilhelm von Leibniz (Lipsia, 1° luglio 1646 - Hannover, 14 novembre 1716) iniziò a scrivere questi Nuovi saggi sull’intelletto umano (che escono ora, 2011, nella collana “Il Pensiero Occidentale” della Bompiani a cura di Salvatore Cariati e con un saggio di Pietro Emanuele) nel 1703. Terminò la stesura dell’opera solamente l’anno successivo ma, a causa della sopravvenuta scomparsa di John Locke, pubblicò in volume (con il titolo di Nouveaux essais sur l’entedement humain) il suo lavoro solo nel 1765. Il libro vuole essere, secondo gli intendimenti dello stesso autore, «una sorta di commentario in forma di dialogo» (dalla «Cronologia della vita e delle opere di Leibniz» di Salvatore Cariati) al Saggio sull’intelletto umano che, a sua volta, il filosofo inglese aveva pubblicato nel 1690. Settantacinque anni di distanza separano dunque le due opere e costituiscono, anche, il limite di una trattazione – quella dello stesso Leibniz – la quale si propone di caratterizzare un commento, una interpretazione, una delucidazione rispetto al contributo di partenza fornito da Locke. È lo stesso Leibniz ad affermare ciò, quando dice: «Il Saggio sull’intelletto, pubblicato da un illustre inglese, è una delle più belle e stimate opere del nostro tempo. Così ho preso la decisione di farvi sopra delle osservazioni, e ho creduto, poiché avevo meditato a fondo e a lungo sullo stesso soggetto e sulla maggior parte degli argomenti | che in quel libro sono trattati, che ciò mi avrebbe offerto una buona occasione per pubblicare qualcosa sotto il titolo di Nuovi saggi sull’intelletto e procurare ai miei pensieri un’accoglienza più favorevole, mettendoli in così buona compagnia». In questo senso, noi, non possiamo essere affatto d’accordo con Pietro Emanuele allorquando - nel corso della disamina contenuta nel suo saggio introduttivo Il mentalismo sperimentale nei Nuovi saggi di Leibniz - a proposito del titolo dell’opera, afferma: «Siccome poi non si tratta di un’opera miscellanea ma di un trattato unitario, l’unica maniera di spiegare l’aggettivo “nuovi” è ritenere che esso si riferisca globalmente sia all’opera di Locke che a quella dello stesso Leibniz. Il suo senso sarebbe quindi quello di mostrare come al momento esistano sulla scena filosofica almeno due diverse maniere di considerare l’intelletto umano, una, quella empirista di Locke, l’altra, quella razionalista di Leibniz». In realtà, se l’intento di Leibniz è solo quello di chiosare Locke, non possiamo per nulla trovarci in presenza di «due diverse maniere di considerare l’intelletto umano»; piuttosto di una sola «maniera» (quella di Locke) e di una esegesi e chiarificazione di quella identica «maniera» (la quale però al suo interno conterrà certamente degli elementi di novità e di originalità). In questo senso, e solo in questo senso, ecco che i Saggi di Leibniz diventano, nel titolo, «Nuovi»: «Nuovi» nel senso di autentici, genuini e singolari. Rispetto al motivo per cui l’opera rechi come indicazione il plurale («Saggi») anziché il singolare usato da Locke è presto detto. Ciò è dipeso dalla natura «occasionale» (come bene, stavolta, mette in evidenza lo stesso Pietro Emanuele) della loro composizione: non si tratta quindi di un opera sistematica - e quindi di un vero e proprio Saggio come nel caso di Locke - ma di alcuni spunti,riflessioni, considerazioni e sollecitazioni che possono essere racchiusi nel termine «Saggi» proprio facendo riferimento alla loro contingenza ed episodicità. «Saggi» cioè in quanto tessere di un mosaico che peraltro Leibniz non traccerà affatto neppure nel resto delle sue opere. Ovvero: «Saggi» giusto in opposizione alla sistematicità, uniformità e organicità del «Saggio» o trattato che è in se compiuto ed autoevidente.

Una volta sciolto il problema del titolo ci tocca avventuraci dentro il volume di Leibniz. Il quale, va detto subito, possiede un grosso pregio: può benissimo venire letto senza che si conosca o che si sia letto il volume di Locke. E questo non solo perché Filalete (uno dei due protagonisti del dialogo) si fa portavoce delle (ed esemplifica e ripete le) idee di Locke. No, non solo per questo! Soprattutto perché questi «Nuovi saggi», nonostante la loro connaturata frammentarietà, costituiscono un testo strutturato secondo una coerenza e una logica tutte interne alle argomentazioni. Ciò rende tale opera, in una certa misura e maniera, del tutto conclusa e realizzata secondo i più autentici proponimenti dell’autore; e quindi il libro risulta gradevole alla lettura proprio perché eseguito e portato a termine con un certo ordine e una certa forma di disciplina. Ma che cosa dice effettivamente Leibniz in questo volume? Quale è il senso del suo «impegno polemico» (Pietro Emanuele) rispetto alla pubblicazione di Locke? Possiamo subito sostenere che, a fronte di un «intelletto» visto come qualcosa di parzialmente pieno (secondo la teoria dei cartesiani) e di un uguale «intelletto» considerato come intrinsecamente vuoto (a giudizio di Locke), Leibniz propende invece per il «forse». In sostanza: se l’intelletto parzialmente pieno è il «si» e l’intelletto del tutto vuoto è il «no», Leibniz si schiera in questo libro a favore del «quasi», del circa e del pressoché. La sua concezione della mente è quella del «magari», del «probabilmente» e del «pressappoco». Tra il «non ancora» (dei cartesiani) e il «non più» (di Locke) il filosofo della Monadologia si pone adesso non nella posizione netta e definitiva dell’«ora» (che sarebbe quella di una mente completamente ricolma di idee innate) ma in quella meno vincolante e più libera del semplice «non». Come si sa, le idee per Cartesio erano qualcosa di innato. La mente possedeva anche altre idee, provenienti dai sensi (le idee avventizie) oppure direttamente inventate dall’uomo (le idee fittizie); ma la sostanza del problema era che dentro l’«intelletto» c’era anche qualcosa che era stato insito e introiettato lì fin dalla nascita. Per Locke, invece, la mente era un «foglio bianco» sul quale solo l’esperienza (proveniente dai cinque sensi) poteva scriverci le idee. Teofilo (l’altro interlocutore del dialogo; portavoce della concezione leibniziana) afferma: «poiché, se l’anima somigliasse a queste tavolette vuote, le verità sarebbero in noi come la figura di Ercole in un blocco di marmo, quando il marmo è assolutamente indifferente a ricevere questa o quella figura. Ma se ci fossero venature nel blocco, tali da segnare la figura di Ercole a preferenza di altre, questo blocco sarebbe più disposto a riceverla, ed Ercole vi sarebbe in qualche modo innato, per quanto si rendesse necessario del lavoro per scoprire queste venature e per metterle a nudo mediante la politura, togliendo via ciò che impedisce loro di mostrarsi. È così che le idee e le verità sono innate in noi: come inclinazioni, disposizioni, abitudini o virtualità naturali, non come azioni; benché queste virtualità siano sempre accompagnate da una qualche azione corrispondente, spesso insensibile». È questo dunque il modo in cui sono «innate» le idee nell’intelletto: come «preformazioni». In tal senso, la mente è, per Leibniz, qualcosa di eventuale. Un eventual-mente. Un arbitrario, un fortuito, un inatteso. Il suddetto «eventuale» sarà quindi dovuto alla (e generato dalla) presenza – all’interno dello stesso raziocinio – di quelle «disposizioni» che non sono ancora pienamente le idee innate. Esse ne sono invece il progetto, la direzione, la strada, il segnavia. La capacità di intendere nasce, dunque, per Leibniz, come qualcosa di già strutturalmente orientato in un certo modo riconoscibile. Qualcosa di già posto in cammino; di già diretto verso qualcosa. Ma, qual è il meccanismo attraverso il quale le siffatte idee innate pervengono alla mente? Afferma Leibniz: «sono sempre stato e sono tuttora per l’idea innata di Dio, sostenuta da Descartes, e di conseguenza per altre idee innate che non potrebbero venirci dai sensi. Ma adesso, conformemente al nuovo sistema, mi spingo ancora più lontano, e penso pure che tutti i pensieri e le azioni della nostra anima provengano dal suo proprio fondo, senza che possano essere dati dai sensi». I pensieri e le azioni provengono dunque dal «fondo» dell’anima nel quale essi sono presenti in quanto «tracciati» da seguire. Se l’innatismo di Cartesio poteva definirsi «effettuale» per via della completa pienezza delle idee nella mente umana, quello di Leibniz può, a questo punto, determinarsi come «tendenziale» (preferiamo questa nozione a quella di «innatismo virtuale» usata da Pietro Emanuele che privilegerebbe davvero troppo l’aspetto della «possibilità» rispetto a quello della «condotta» e dell’«indirizzo» propri al complesso delle idee che si generano assieme all’uomo).

Naturalmente una serie di domande possono benissimo porsi a questo punto: 1) Come mai la mente è «arredata» proprio con quegli «stampi» che ha? Questo «arredamento» è lo stesso per tutti gli uomini oppure a seconda delle varie persone cambia la «determinazione» di cui è provvista ogni singola mente? Come mai, a livello epistemologico, quella idea (verso cui tende la mente) non può essere conosciuta affatto attraverso i sensi? Ma per il momento, andiamo ancora avanti. I Nuovi saggi sono estremamente importanti anche per l’introduzione, nel pensiero Occidentale, del concetto di «inconscio» a livello teoretico. Dice Leibniz: «esiste in noi, in ogni momento un’infinità di percezioni, ma senza appercezione e senza riflessione: vale a dire mutamenti nell’anima stessa che non appercepiamo, perché queste impressioni sono o troppo piccole e in numero troppo elevato, o troppo unite, in modo che, prese separatamente, non hanno niente che le faccia distinguere, mentre aggiunte ad altre non mancano di produrre il loro effetto e di farsi sentire nell’insieme, almeno confusamente». L’uomo non è mai senza idee, senza sensazioni e senza pensieri. Anche nel campo della morale esistono (a differenza di quanto sosteneva Locke) dei principi innati. Ma «ciò che è innato non è per ciò stesso conosciuto subito chiaramente e distintamente: occorrono spesso molta attenzione e ordine per averne appercezione; gli uomini di studio non ne mettono sempre e gli altri uomini ancora meno». A questo punto, possiamo pure chiederci, che ruolo hanno i sensi in tutto questo? Filalete dice: «Ma supposto che esistano verità che possono essere impresse nell’intelletto senza che esso le appercepisca, non vedo come, in rapporto alla loro origine, esse possano differire dalle verità che l’intelletto è soltanto capace di conoscere». Teofilo risponde: «la mente non è soltanto capace di conoscerle, ma anche di trovarle in se, e se non avesse che la semplice capacità di ricevere le conoscenze o la potenza passiva per fare ciò – una capacità indeterminata come quella che ha la cera di ricevere figure e la tabula rasa di ricevere lettere – non sarebbe la fonte delle verità necessarie, come ׀ invece ho appena mostrato che è: è infatti incontestabile che i sensi non bastano per farne vedere la necessità, e che la mente ha quindi una disposizione, sia attiva sia passiva, a trarle essa stessa dal proprio fondo, benché i sensi siano necessari per fornire l’occasione e l’attenzione a fare ciò e per volgerla piuttosto alle une che alle altre‌». I sensi, in sostanza, possono insinuare, giustificare e confermare le idee innate che vengono recuperate attraverso il tragitto «segnato», nella mente di ognuno, fin dall’inizio della vita. La capacità di ragionare contiene, in se, soltanto lo schema e l’intento delle idee innate: in questo senso essa è anche eventuale. Ed in questo stesso senso essa, per Leibniz: è strana e sorprendete; proprio in quanto essa si trova ad essere composta e costituita in una maniera che è allo stesso tempo singolare e determinata. Si potrebbe pure dire che l’«intelletto» per Leibniz nasce comunque già limitato: la circostanza di questa linea di demarcazione è rappresentata allora appunto da questa «tendenza» e «inclinazione» (che già, di per se stessa, conduce la mente verso una determinata idea piuttosto che verso un'altra; nei dintorni di un «determinato» luogo della conoscenza). La mente per John Locke invece era libera, ariosa, aperta; completamente disponibile a tutti i «possibili» (con l’unico limite e con la sola regola che questi possibili dovevano provenire unicamente dai sensi). In Leibniz, cioè, la mente è limitata in quanto mente ma libera in quanto alle sue fonti della conoscenza; in Locke la mente è libera in quanto mente ma limitata in quanto alla provenienza dei propri contenuti caratteristici: in quanto a conoscenza!

Leibniz naturalmente opera alcune altre suddivisioni importanti. «Distinguo soltanto tra le idee e i pensieri, poiché abbiamo sempre tutte le idee pure o distinte indipendentemente dai sensi; mentre i pensieri corrispondono sempre a qualche sensazione». In definitiva: le verità di ragione sono necessarie e si basano sul principio di non contraddizione; le verità di fatto sono contingenti e si basano sul principio di ragion sufficiente. «I pensieri sono azioni, e le conoscenze o verità, in quanto sono in noi anche se non vi si pensa, sono abitudini o disposizioni; inoltre noi sappiamo molte cose alle quali non pensiamo affatto». E non solo i pensieri sono azioni ma anche alcune altre azioni accompagnano sempre il determinarsi delle verità necessarie. Siamo di fronte quindi a una concezione «operativa» della mente, che si rapporta alla realtà (accostandola in termini di divenire). Una concezione fattuale e pratica che ben si sposa con la definizione di un raziocinio orientato ad uno scopo. Quali sono queste idee innate presenti nella mente di ognuno? Leibniz dichiara: «l’anima racchiude l’essere, la sostanza, l’uno, il medesimo, la causa, la percezione, il ragionamento e molte altre nozioni che i sensi non possono dare». Fra queste vi è anche - come abbiamo visto sopra - l’idea di Dio. In sostanza «mi si opporrà forse questo assioma ammesso dai ׀ filosofi: Niente è nell’anima che non venga dai sensi. Ma bisogna fare eccezione per l’anima stessa e le sue affezioni: Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus».

Le altre differenze rispetto al Saggio di Locke sono presto dette. Non è il ricordo, per Leibniz, a costituire l’identità dell’individuo, ma piuttosto il fatto che, in ogni sostanza, passato e avvenire sono strettamente legati fra di loro. Lo spazio è un sistema di relazioni; non ha alcuna consistenza metafisica e ontologica. Il tempo è un continuo uniforme e semplice. Il concetto di «disposizione» ritorna, poi, anche in ambito morale; più specificatamente nella discussione tra Filalete (il cui nome vuole dire «amante della verità»; e c’è dell’ironia in Leibniz nell’aver battezzato «amante della verità» il portavoce delle idee dell’«avversario» Locke) e Teofilo (il cui nome significa «amante di Dio») riguardo ai problemi della volontà e della libertà. «L’intelletto può determinare la volontà secondo la prevalenza delle percezioni e delle ragioni, in una maniera che, quand’anche fosse certa e infallibile, inclina senza necessitare». E «un’azione o uno stato può essere volontario senza essere libero». Se la volontà, dunque, «inclina senza necessitare» ciò significa che è presente in essa un «orientamento» esattamente come nella mente era presente un «abito» che le incanalava in un certo modo. Perché un azione sia davvero libera essa deve essere, quindi, del tutto arbitraria. Infine, per quanto riguarda la questione del linguaggio il punto di partenza dell’analisi di Leibniz è la teoria e l’affermazione di Locke che il nostro linguaggio sia, di per se stesso, completamente gratuito e privo di una intrinseca necessità. La posizione di Leibniz invece è sostanzialmente realistica: le nostre lingue derivano in buona parte da radici sorte in base a ragioni fisiche. Quale è alla fine il senso di tutto il discorso leibniziano? In definitiva, possiamo dire, il tentativo di Leibniz ci conduce verso i luoghi di una specie di razionalismo magico. Un razionalismo del «forse». Privi della certezza come siamo, sia nei riguardi della concezione lockiana (e contro Locke, Leibniz dirà appunto: «le esperienze dei sensi… non forniscono verità assolutamente certe… né tali da essere esenti da qualsiasi pericolo di illusione») che di quella cartesiana (e contro Cartesio, il filosofo tedesco scriverà: «l’anima e il corpo conservano perfettamente le loro leggi, ciascuno le proprie, e nondimeno l’uno obbedisce all’altra quanto occorre»), noi brancoliamo in una zona di luci e di ombre che stanno frammiste assieme. Ci troviamo insomma nel «quasi». In qualche maniera se quello di Cartesio era principalmente un razionalismo meccanicistico e quello di Locke un empirismo (che si avvaleva però di un ferreo razionalismo metodologico), il modo di vedere le cose di Leibniz ci conduce verso un’intenzionalismo (supportato da quel razionalismo magico - come base di partenza - di cui si diceva prima). L’intenzione deriva qui dalla «propensione» che è insita nel fatto stesso della mente. Quella stessa «propensione» che ancora non è la sicurezza di una certezza o di una verità assoluta. Ma che configura lo spazio di una «ipotesi» che potrebbe come, allo stesso tempo, non potrebbe valere. In questo senso i Nuovi saggi sull’intelletto umano possono risultare molto interessanti per una lettura che sia aperta a tale tipo di sollecitazioni oppure noiosi, sterili ed inutili per un approccio che cerchi, nelle cose e nei libri, solamente il convincimento e la persuasione.

Gianfranco Cordì